REVISTA TRIPLOV
de Artes, Religiões e Ciências

Nova Série | 2011 | Número especial
Homenagem a Ana Luísa Janeira

Numa entrevista concedida no Brasil à revista Episteme, quando questionada quanto à forma como gostaria de ser apresentada aos leitores, depois de uma ínfima mas pungente hesitação (invisível a todos que não a conhecem) que se traduz muito paradoxalmente na disponibilidade objetiva e imediata da resposta, Ana Luisa Janeira refere-se à sua permanente preocupação com o rigor reflexivo e crítico. Era uma resposta que se podia esperar de alguém que fez parte de sua formação na França com Henri Gouhier e Madeleine Barthélémi-Madaule, e uma resposta que também não torna surpreendente a outra referência feita pela própria Ana Luisa, mais adiante na mesma entrevista, a duas de suas várias influências intelectuais: Virginia Woolf e Carl Theodor Dreyer. (1) Ora, Ana Luisa Janeira representa um daqueles casos raros, e cada vez mais raros hoje em dia, em que o exercício do pensamento se faz atento à própria forma do pensar, à maneira como o embate entre diferentes conceitos, e entre os conceitos e aquilo mesmo que eles esquematizam, tem de ser cuidadosamente expresso para poder ser percebido, pelo pensamento ele mesmo, para além da pessoa que o formula, e inclusive, sem demagogia, para além daqueles que o vão ler.

Pelo menos para alguns poucos que, como ela, alheios à pretensa segurança dos discursos especializados cuja significação se esgota nos intuitos legitimadores de dentro e de fora da academia, insistem em tal exercício — o exercício de pensar, de pensar o próprio pensamento, para além de pensar algo, um conteúdo — a impressão mais forte que fica de muitos textos de Ana Luisa é a da edificação paulatina e silenciosa de uma estrutura topográfica. Uma estrutura topográfica cujo traçado se complica pela análise ao mesmo tempo minuciosa e ousada de materiais opacos, dispostos em sua crueza inaudita. Materiais de diversas ordens: experiências vividas in loco, dados historiográficos colhidos em literatura secundária erudita, passagens originais de manuscritos, peculiaridades arquitetônicas etc. A eles se somam a entrada brusca, truncada, de certos parágrafos e frases. E uma riqueza vocabular de sonoridade exuberante e pitoresca (pelo menos aos ouvidos menos sofisticados de qualquer brasileiro): espólio, herdade, vias férreas, malha comunicativa, surtos fundamentais, espectro estrutural, comboio, casario espalmado, paragem, medida dilatada dos espaços, sobranceira, praça preambular, bitola, prolongamento de linhas (férreas), hasta pública, frondosas laranjeiras, diálogos centenários, fachada encimada, barra de azulejos, situações congêneres, cronologias históricas, letras móveis, daguerreótipos, pertença, mazela, concelhio, depositário, jusante, musealizar, desmultiplicar — que faz fervilhar um pequeno texto, mais que isso, um parágrafo. (2)

Essa escrita é ela mesma um arquivo, um corpus scriptorum, e assim furtivamente se alinha aos objetos a que se dedica, e nessa cumplicidade revela matizes escondidos não apenas naquilo de que ela trata, mas nela própria, desdobramentos insuspeitos. Algo nela e contra ela lhe impede de permanecer a escrita daquilo que ela disponibiliza e nela aparece. Mesmo nos momentos em que ela se propõe, por exemplo, como um mero estudo tipológico de fenômenos como o coleccionismo: da posse individual em âmbito privado à aquisição institucional em âmbito nacional e transnacional (tesouros e patrimônios da humanidade), com especial atenção ao percurso percorrido pelos objetos e critérios de hierarquização (“dominâncias”) em diferentes coleções. (3)

Tais matizes escondidos na relação dessa escrita com seus objetos e ela mesma contrabalançam aquilo que eventualmente se poderia desvelar como sugestões um pouco ingênuas — e até mesmo demasiado ingênuas para uma autora que poderia ter sido uma medievalista: a de que a Idade Média e a escolástica pudessem ter sido abandonadas e superadas pelo desenvolvimento de uma configuração epistemológica moderna no encontro entre o velho e o novo mundo. (4) Ou a de que a Renascença é um período de “desconstrução do teocentrismo medieval” e avanço de um humanismo individualista de caráter mais laico que religioso. (5) Não que tais sugestões não sejam pertinentes. Elas são pertinentes do ponto de vista do que aparece de forma mais imediata e na superfície. Uma ênfase em diferenças visíveis é, aliás, indispensável ao traçado de descontinuidades num sentido legitimamente foucaultiano, ao qual Ana Luisa explicitamente subscreve. E no entanto, atenta ao desdobrar do próprio pensamento, ela não pode se furtar a expressar o caráter insistentemente obscuro de uma palavra como “tesouro”, em que a noção de valor se vincula irremediavelmente ao que estaria por definição escondido ou inacessível. E numa estratégia fatal baudrillardiana, ela corajosamente correlaciona o colecionar e o consumir, esse último entendido num sentido que extrapola o imperativo (moderno, científico) de “colher, reunir, juntar” na direção de uma consumição em princípio ilimitada que poria em jogo a própria lógica do adquirir. Ana Luísa soube apontar também para o desequilíbrio intrínseco ao caráter nômade das expedições naturalistas e antropológicas (por exemplo, no caso de Lévi-Strauss). Um anexar de fronteiras que implica uma sensação correlativa da perda inexpiável dos próprios limites. (6)

Chega-se assim, através dessa escrita, aos confins daquilo que pode ser construído por um sujeito, pelo sujeito moderno epistêmico. É só aqui, nessa região de confins, que se pode cogitar sem demagogia a ideia de um “gerir” em contraposição ao usual “explorar”. Que se pode fazer, por exemplo, a defesa de um tipo de museologia que privilegie posturas participativas em detrimento de falsos ideais de neutralidade científica, e até mesmo o elogio neorromântico de uma parcimônia feminina no seio da sociedade pós-moderna americana. (7) Mas é também aqui que não se pode deixar de perguntar igualmente pelo esgotamento do caráter significante da linguagem diante de demandas que são antes de qualquer coisa de uma ordem simbólica — da linguagem como valor articulado de diferenças negativas, da economia como potlatch e dépense improductive. Em suma, fica-nos atravessada a tarefa de pensar se é realmente possível transferir a noção do sagrado ao campo do desenvolvimento sem fim, através de um paulatino domínio da natureza, como parece ter sido o sonho das ciências no século XIX, e ao qual ainda não substituímos nenhum outro. O pensamento conseguiria um dia se subordinar à ideia de uma apropriação ou pertença autorreferencial e legítima (seja do europeu ou do indígena, pouco importa), sem correr o risco de cair no pior tipo de violência, a brutalidade não mediada? A brutalidade que é a falta de reconhecimento da sua crueldade intrínseca? A escrita pensante de Ana Luisa Janeira nos convida, entre outras coisas, a uma reflexão mais consistente sobre as implicações antes escatológicas do que marxistas de uma noção como a de “fantasmagoria” benjaminiana. (8)

***

Em nome dessa escrita, pode-se arriscar aqui o matricídio (que em relação à tradição filosófica tem o mérito da inovação pelo menos no que diz respeito ao gênero — da escrita para a mãe, numa maiêutica invertida e obliterada) de se questionar abruptamente a autora sobre o sentido de se dizer que hoje em dia “temos um grande conhecimento a respeito do corpo e da mente e também do que é uma vivência saudável”. Mas não para dizer simplesmente que não o temos. Ou, ainda, pode-se colocar a Ana Luísa uma questão mais pontual e interessante: em que medida o desenvolvimento tecnológico de fato supera dicotomias originárias como as existentes entre natureza e cultura? Como ela mesma reconhece com certa dificuldade, tal imperativo de superação não se dá na contracorrente do iluminismo, mas é em verdade iluminista: e é um imperativo iluminista de raiz romântica, que a escrita sentiria o dever, inconfortável, de questionar. (9)

Porque no que ele tem de mais radical, o questionamento de Michel Foucault (assumido por Ana Luisa “de forma penosa”, e nem por isso menos “bem sucedida”, como um desafio) é anti-iluminista e antirromântico. Sabe-se que o que Foucault aprendeu de autores como Nietzsche, Bataille e Blanchot, que lhe permitiram romper com a fenomenologia (corrente de pensamento de maior legitimidade acadêmica na França no momento em que ele dá início à própria reflexão), foi a noção da importância dessas experiências de limite e de confins, que arrancam o sujeito de si mesmo, fazendo-o alcançar aquele ponto em que a vida corajosamente se aproxima e risca uma intimidade com o que não poderia ser vivido. É o caminho contrário ao do humanismo sartreano, que assenta na perspectiva de que o sujeito deve buscar em si mesmo, na sua própria consciência, um direcionamento suficiente para fazer frente às perplexidades da existência. É um caminho que também, na sua própria radicalidade, pode ser dito neoconservador, porque ele se permite a recusa de todo e qualquer direcionamento, e espera por um acontecimento que implica algo mais do que um desmascarar, pelo sujeito (seja ele quem for), de ideologias. Como já foi dito, não é preciso muito para ler Foucault, como um estoico, um reinventor da sociologia funcionalista, ou ainda, por que não? — uma espécie de quietista laico! (10)

A escrita reza que “a maior parte da vasta Cartografia com registos do Brasil não tem imagens dos seres naturais. A que inclui essas imagens limita-se a algumas representações pouco fidedignas e a muito poucas que permitam a identificação através de carateres fisionômicos realistas...”, para em seguida sugerir que aquilo que não tem visibilidade pode ainda assim existir. Mas o que ela também não pode nos impedir de pensar, e por isso nos insita a sugerir, é que algumas coisas não aparecem não apenas porque tenham sido perdidas ou escondidas, ou por causa da “fragilidade do material”. (11) Quiçá a cartografia portuguesa tenha uma riqueza insuspeita pelo que ela não mostra e não poderia mesmo mostrar. Ana Luisa, na tarefa de escrever o pensamento, dá de qualquer forma o passo metafísico na direção de uma reflexão de ordem mais ontológica do que epistemológica (na direção daquilo que desafia a possibilidade de uma teoria, de uma visualização).

É o reconhecimento da raiz heideggeriana da investigação arqueológica (“pensar é habitar”). De fato, em seus estudos sobre os jesuítas, Ana Luísa não faz senão considerar diferentes modos de existência a partir de um confronto mais fundamental com as suas formas espaço-temporais de expressão. É a intuição do modelo arquitetônico das missões, daquilo que ela chama de “dispositivo montado a partir do quadrilátero”, constituído pelas casas dos índios, ocupando três lados, e a igreja centrada numa posição frontal. Dispositivo que se liga a uma tradição institucional que privilegia os vazios interiores. (12) Ana Luisa soube reconhecer o jogo de forças que, em sua tensão e para além dos sujeitos que ele institui, erige tais espaços: a “coexistência de duas lógicas... uma que dá primazia à área habitacional”, e que fica na parte da frente, e outra que privilegia a Igreja. Essa, mesmo ficando na parte de trás, exerce um controle sobre a casa dos índios e a praça. É o que a autora também caracteriza como uma preponderância da orientação sobre a posição, nessa topologia católica, evangélica, hagiográfica. (13) As missões seriam um espaço em que o sagrado ao invés de ser contido e controlado dentro de um templo (ou por um ou mais sujeitos), acaba difundido de forma organizada (em verdade, a organizar). Quer dizer, nelas o sagrado é administrado (e essa palavra tem aqui, num contexto religioso/ritual, um valor essencialmente ambíguo) ao/através do espaço circundante. Dito de forma um pouco mais brutal: ele se administra. (14)

Em investigações como essas, Ana Luísa está em busca do que seria “o espírito” de um lugar, quer dizer, a maneira como a topologia de uma cidade, por exemplo, Évora, reflete a sua cronologia, e como a sua cronologia é de certa forma espacial. Ela faz uma referência à sugestão de Leibniz de se pensar o tempo não como sucessão (na cabeça de um sujeito), mas como coexistência. A “cultura histórica e o conhecimento epistemológico” serviriam assim para enriquecer “o sentir imediato”, a maneira como convivemos quotidianamente nos diferentes ambientes que nos cercam. Resta saber se esse sentir pode agora ser reduzido ao sentir de um ou mesmo de vários sujeitos. (15) Ana Luísa de qualquer forma defende “a permanência de vazios” no “diálogo entre a atualidade e o passado”. (16) Dialogar com o passado é um pouco viajar no espaço, e também, um “desvelar” em sentido Heideggeriano:

Do ponto de vista ontológico – gnosiológico, viajar é um fenômeno muito complexo, pois gera processos, no estar e no conhecer, incidindo em duas categorias fundamentais da inteligibilidade da convivialidade: a categoria do espaço e a categoria do tempo.

Na verdade, altera a ordem das coexitencias, como altera a ordem das sucessões, obrigando a uma maior flexibilidade nos pensamentos e nos gestos. Situação que implica metamorfoses assinaláveis, na medida mesma em que toca inerências do homem e da sua circunstância...

Viajar é des-cobrir.

“Des-cobrir” é uma oportunidade especial para que o “coberto” ou o “in-coberto” se desvele, naquela operatividade única, onde Martin Heidegger situou o conceito de verdade, na sua origem grega. (17) 

Mas o próprio processo do desvelar não pode ser reduzido à revelação de algo que permanecia encoberto. Para ele não há representatividade. A escrita do pensamento que se pensa extrapola a unidade de significado conferida pelo sujeito de conhecimento. É assim que “o mundo” (“a Nossa Senhora madeirense, o são José mediterrâneo, o recém-nascido peruano, o pastor alentejano, o rei mago hindu, o espigueiro minhoto, a palhota africana, a casa andina, a palmeira nordestina”) que essa escrita nômade de si mesma quer fazer presente “é maior que o mundo” — uma volta que é volta, e ainda assim (no sujeito) não se completa. (18)

(1) MENEGAT, R. “Como se entrelaçam Inovação Científica, Saberes Tradicionais e Culturas Globais na Descoberta do Mundo: Entrevista com Ana Luisa Janeira.” Episteme, Porto Alegre, n^o 15, p. 15-26, ago./dez. 2002

(2) JANEIRA, A. L. “Restos de Coleções, Promoções no Tempo e Saldos pela História”. Episteme, Porto Alegre, n^o 20, suplemento especial, p. 327-334, jan./jun. 2005.

(3) JANEIRA, A. L. “Configurações Epistêmicas do Coleccionismo”. Episteme, Porto Alegre, n^o 20, suplemento especial, p. 229-245, jan./jun. 2005.

(4) Op. cit. p. 231.

(5) JANEIRA, A. L. BORRALHO, L. FORTES, M. “A Cartografia Portuguesa Mapeando a Natureza Brasílica.” Episteme, Porto Alegre, n^o 20, suplemento especial, p. 19-30, jan./jun. 2005, p. 26-27.

(6) JANEIRA, A. L. “Configurações Epistêmicas do Coleccionismo”, p. 235-37. JANEIRA, A. L. PINTO, P. M. “Andarilhos, Comerciantes, Espiões Naturalistas e Outros Cientistas em Saques, Expedições e Exposições”. Episteme, Porto Alegre, n^o 20, suplemento especial, p. 59-72, jan./jun. 200, p. 68-69.

(7) Op. cit. p. 65-66. JANEIRA, A. L. “A Configuração Epistemológica do Colecionismo Moderno. (Sec. XV-XVIII)”. Episteme, Porto Alegre, n^o 20, p. 25-36, jan./jun. 2005, p. 30-31. Janeira, A. L. “A Amazonia &Companhia Importada para o Público Norte-Americano” Episteme, Porto Alegre, n^o 20, p. 93-106, jan./jun. 2005, p. 96-98.

(8) Op. cit. p. 102. Discussões sobre o caráter escatológico das concepções benjaminias sobre a história, e as bases teológicas de tais concepções podem ser encontradas, por exemplo, em James MacBride, “Marooned in the Realm of the Profane: Walter Benjamin’s Synthesis of Kabbalah and Comunism”, Journal of the American Academy of Religion, vol. 57, n. 2, (Summer, 1989), pp. 241-266. Hansen, Beatrice. “Language and Mimesis in Walter Benjamin’s work”. In: David S. Ferris. The Cambridge Companion to Walter Benjamin. Cambridge Univ. Press, 2006, pp. 54-72. Caygill, Howard. “Walter Benjamin’s concept of Cultural History”. In: David S. Ferris. The Cambridge Companion to Walter Benjamin. Cambridge Univ. Press, 2006, pp. 87ff.

(9) Op. cit. p. 102-103.

(10) SLUGA, H. “Foucault’s Encounter with Heidegger and Nietzsche”. In G. GUTTING (Ed.) The Cambridge Companion to Foucault, 2005, p. 224-228. RORTY, R. “Habermas and Lyotard on Post-Modernity.” Praxis International, 4:1, April, 1984, p. 40. HACKING, I. Historical Ontology. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 85-86. É possível ainda relacionar algo da abordagem “historicista” de Foucault ao positivismo Comtiano. Isso porque a análise de ambos autores depende de uma constatação do caráter “positivo” assumido por certas proposições em diferentes contextos históricos que vão dar origem a saberes e disciplinas científicas. O positivismo é muito mais próximo de um relativismo do que se imagina (HACKING, Op. cit. p. 164-68, 190-91). E não se deve esquecer que Comte faz uma crítica dos excessos racionalistas do pensamento cartesiano que estaria próxima da crítica feita por autores como Schelling e Kierkegaard dos excessos racionalistas de Hegel.

(11) JANEIRA, A. L. BORRALHO, L. FORTES, M. “A Cartografia Portuguesa Mapeando a Natureza Brasílica.” Episteme, Porto Alegre, n^o 20, suplemento especial, p. 19-30, jan./jun. 2005, p. 26.

(12) JANEIRA, A. L. Globalização missioneira: a memória entre a Europa, a Ásia e as Américas. Cadernos IHU, São Leopoldo, ano 8, n^o 33, 2010, p. 26.

(13) Op. cit. p. 29-31.

(14) Op. cit. p. 35.

(15) Op. cit. p. 44.

(16) Op. cit. p. 54.

(17) JANEIRA, A. L. JANEIRA, I. M. “Viajar e Sonhar pela Coleção.” Episteme, Porto Alegre, n^o 20, suplemento especial, p. 283-92, jan./jun. 2005, p. 288.

(18) Op. cit. p. 291-92.

Alessandro Zir (Brasil).
Filósofo, jornalista e escritor com publicações no Brasil, Canadá, Chile e Portugal, incluindo capítulos de livros, artigos, crítica literária e de cinema, traduções e ficção. Membro do GIFHC (Grupo Interdisciplinar em Filosofia e História das Ciências), do ILEA (Instituto Latino-Americano de Estudos Avançados da UFRGS). Tem apresentado trabalhos em simpósios internacionais em instituições como o Max-Planck-Institut für Wissenschaftsgeschichte (Berlim, Alemanha), a Biblioteca Municipal de Evora (Portugal), e a Universidade Católica Portuguesa (Braga, Portugal). Foi bolsista da Capes de doutorado pleno no exterior, tendo obtido o título de doutor pelo Interdisciplinary PhD Program da Dalhousie University (Halifax, Canada), em julho de 2009.

© Maria Estela Guedes
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